En dialogue avec les œuvres

Fearful Days and Second Nature

de l’artiste Dafna Shalom

La pureté du cœur, c’est vouloir une seule chose.

Søren Kierkegaard

A priori, nous pouvons croire que l’engagement et la contemplation soient antinomiques– qu’il y a d’un côté l’activisme et de l’autre le quiétisme. Ainsi, il faudrait trancher : c’est soit partir au front en défense des causes justes, soit se retirer dans une bulle de réflexion passive. Mais comment pouvons-nous concilier les deux ? Et en quoi ces positions seraient-elles, à l’échelle de la société et de la planète, deux éléments du care – notamment dans un monde tel que le nôtre, c’est-à-dire dominé par la technologie ? Sinon contradictoire, la relation entre engagement et contemplation pourrait-elle être conjonctive ? Complémentaire même ? La dichotomie qui opposerait actif et passif peut être trompeuse. Il se peut qu’au contraire, l’engagement et la contemplation forment une dyade dynamique – une unité – dans laquelle les deux éléments dépendent l’un de l’autre. Je souhaite ici analyser plus en profondeur l’hypothèse qui verrait en la contemplation un mode d’engagement actif, et dans l’engagement dépourvue de contemplation une forme d’action incomplète qui, si elle n’est pas ancrée dans la réflexion et l’introspection ne peut être fructueuse et donc, n’est rien d’autre qu’une posture. Ainsi, il apparaît certain qu’une disjonction des deux ne saurait nous rapprocher de la notion du care.

Dans cet article, je puiserai dans des références philosophiques, m’appuierai sur différentes traditions religieuses et citerai certains principes de psychologie. J’étudierai la dyade engagement/contemplation en relation à la notion de care et développerai le concept en dialoguant avec les travaux de Hannah Arendt, Martin Heidegger et Simone Weil.

Dans son ouvrage La Condition Humaine, Hannah Arendt distingue la vita activa de la vita contemplativa – la vie active versus la vie contemplative. Cette distinction nous servira à mieux cerner la manière dont Arendt entend l’action humaine. Toute l’œuvre de Arendt est une expression de l’amor mundi – l’amour du monde. Selon Arendt, il n’y aurait rien de plus difficile que « d’aimer le monde tel qu’il est ». Aimer le monde ne veut pas dire simplement se résoudre à une forme d’acceptation résignée ou de rejet dédaigneux, mais bien de faire indéfectiblement face au monde et de le comprendre profondément. De fait, l’idée même d’amor mundi implique l’accomplissement d’une synthèse entre l’engagement et la contemplation – c’est-à-dire l’exercice d’une présence au monde qui soit engagée qui nous ferait l’aimer tel qu’il est, l’épouser pleinement et y consacrer nos reflexions, tout à la fois. Comment rendre cela possible et quelles sont les actions pouvant découler de ce genre d’amour ?

Dans l’œuvre d’Arendt, l’action est à distinguer du travail – l’activité physique propre aux processus biologiques et qui caractérise notamment les animaux – et de l’œuvre –l’activité par laquelle un travailleur peut produire quelque chose qui le transcende. Le travail est nécessaire à notre survie ; il comprend notamment les processus biologiques qui répondent aux besoins physiques du corps et n’a rien à voir avec ce qui nous motive ou préoccupe personnellement. Par opposition, l’œuvre donne du sens à ce que nous faisons. C’est par l’œuvre que nous apportons quelque chose au monde (que ce soit une table, un livre, un vaccin contre la Covid ou un ventilateur). Ainsi c’est par l’œuvre que, d’une certaine façon, nous introduisons le care dans notre rapport au monde.

Afin de décrire la condition humaine, Arendt propose trois concepts corrélés entre eux qui sont l’action, la natalité et la pluralité. Ces termes nous aident à comprendre son approche de l’action et de la vita activa. La natalité consiste à concevoir chaque nouvelle naissance comme porteuse de nouvelles possibilités et ainsi, d’espoir. Le recueil d’essais biographiques Vies politiques, rassemble les vies d’une sélection de personnalités historiques diverses – Karl Jaspers, Rosa Luxemburg, Pape Jean XXIII, Isak Dinesen, Bertolt Brecht et Randall Jarrell pour en citer quelques-uns – dont la vie et le travail aurait selon Arendt, illuminé la première moitié du 20ème siècle, et conforteraient ainsi sa théorie qui voudrait que « nous ayons, même dans les plus sombres des temps, le droit d’attendre quelque illumination et qu’une telle illumination puisse fort bien venir moins des théories et des concepts que de la lumière incertaine, vacillante et souvent faible que des hommes et des femmes, dans leur vie et leur œuvre, font briller dans presque n’importe quelles circonstances et répandent sur l’espace de temps qui leur est donné sur terre… »

La diversité qui caractérise cet assortiment de personnalités illustre bien l’importance de la pluralité. C’est la pluralité des points de vue, des opinions et des rôles, la pluralité des échanges – qui ne peuvent exister qu’au sein d’une société inclusive et pluraliste – qui illumine le chemin du futur. Le point commun entre ces individus est donc cette illumination qui est porteuse d’espoir et qui incarne le care dans le monde – l’amor mundi. Pour Arendt, l’illumination jaillit de l’œuvre accomplie par ces individus et est l’expression même de leurs personnalités remarquables.

La condition humaine, et le type d’action propre aux humains, se produisent sur la grande scène de l’Histoire. Les guerres et les révolutions du 20ème siècle se sont déroulées sous une chape de violence inédite rendue possible par les progrès technologiques – progrès ayant altéré la nature de l’action humaine au profit d’une concentration du pouvoir favorisant l’instauration de régimes totalitaires. Le récit du roman d’André Malraux, La Condition Humaine, se déroule à Shanghai en 1927 au moment des hostilités entre le Kuomintang et les Communistes. Le roman suit un groupe de personnages anti-KMT. Le personnage principal est Kyo Gisors, militant communiste à la tête de la révolte, qui pense que chaque personne doit être libre de choisir le sens de sa vie et que nul ne devrait être gouverné par des forces extérieures, quelles qu’elles soient. A un moment du roman, il écoute un enregistrement d’une voix masculine qui lui est inconnue et se voit complètement bouleversé lorsqu’il apprend qu’il s’agit de la sienne. On a beau lui expliquer le phénomène, rien ne calme sa détresse de ne pas avoir su reconnaître sa propre voix. Cet incident fait figure de métaphore du sort réservé aux hommes – à savoir, l’incapacité d’être au contact de soi-même. Alors même que d’importants efforts collectifs sont fournis, la célèbre devise attribuée à Socrate « Connais-toi toi-même » se voit aujourd’hui contrecarrée par la technologie moderne. La possibilité d’une vie en pleine conscience – faite d’actions qui soient le fruit de la méditation – est ainsi compromise. Que ce soit dans sa vie ou dans ses romans, Malraux fait en sorte que le héros intellectuel et l’homme d’action soient toujours en lien. De nombreux critiques ont pu remarquer combien l’œuvre de Malraux a pu présager ce qui deviendrait par la suite l’engagement existentialiste.

En définissant la condition humaine comme suspendue entre le passé et le futur, Arendt cite une des paraboles énigmatiques de Franz Kafka :

Il a deux antagonistes : le premier le pousse de derrière, depuis l’origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat contre le second car il veut le pousser en avant et de même le second le soutient dans son combat contre le premier, car il le pousse en arrière. Mais il n’en est ainsi qu’en théorie, car en pratique, il n’y a pas que les deux antagonistes, il y a encore lui-même, et qui connaît réellement ses intentions ? Son rêve, cependant, est qu’une fois, dans un moment d’inadvertance – et il y faudrait assurément pour cela, une nuit plus sombre qu’il n’y en eut jamais – il quitte d’un saut la ligne de combat et soit, en vertu de son expérience au combat, promu à la position d’arbitre dans la lutte qui oppose ses deux ennemis.

Dafna Shalom – Yamim Noraim / Fearful Days – video – 2010

Selon la lecture que fait Arendt de cette parabole, le combat présenté par Kafka prend sa source à l’endroit où se trouve présentement l’humanité et ne prend fin que de manière indéfinie, dans l’attente d’un jugement ultérieur. Dans de telles circonstances, toute intervention ou action basée sur la pensée semble futile. Arendt signale d’ailleurs que pour Hegel, le devoir de l’esprit est de comprendre la réalité qui nous entoure et à partir de là, d’entreprendre d’accepter, de se réconcilier avec le monde. Lorsque cela s’avère impossible, lorsque l’esprit ne peut se réconcilier avec ou accepter le monde tel qu’il est, une sorte de combat intérieur s’instaure. Tel que le souligne Arendt, c’est précisément cette dissonance intérieure qui a fait que toute une génération de penseurs européens se soit tournée vers la politique, délaissant la pensée pour gagner le terrain de l’action. Ce sont ces mêmes penseurs qui fonderont par la suite l’existentialisme, mouvement qu’Arendt qualifie d’ « abandon des complexités de la philosophie moderne et d’une fuite vers l’action à tout prix ». 

Ceci coïncide avec son interprétation de l’aphorisme du poète de la Résistance René Char qui dans ses Feuillets d’Hypnos écrit « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». Selon Arendt, cette courte formule résume précisément l’état de l’humanité ou de la condition humaine (du moins en Europe) au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale. Elle représente ce qu’Arendt perçoit comme la crise de la culture, la rupture avec la tradition. Arendt réfléchit tout particulièrement à la situation des Résistants, dont le retour à la vie ordinaire n’offrait soudain plus aucune possibilité de s’engager dans le genre d’action qui avait été source de sens pour eux et qui avait défini leur place dans le monde.

Arendt ne voit pas l’action comme l’abandon de la pensée philosophique et de l’introspection mais entend plutôt la contemplation comme un mode actif d’engagement. L’Amor mundi c’est l’engagement attentif, caring, vis-à-vis du monde. Tournons-nous maintenant vers la notion de care et regardons brièvement la façon dont l’entend Heidegger.

Comme chacun sait, Arendt était l’élève de Martin Heidegger. Son engagement politique au sein du parti Nazi constitue clairement un affront à la philosophie. Arendt qualifiera cette alliance d’erreur personnelle et y verra un argument clair, bien que tragique et extrême, prouvant pourquoi les philosophes ne devraient jamais convoiter le pouvoir. Dans son célèbre Discours du Rectorat donné en 1933 à l’Université de Fribourg – et dont le ton mêle philosophie et propagande – il dira :

Mais qu’est-ce que la єωρíα pour les Grecs ? On répond : la pure contemplation, qui demeure liée uniquement à ce qui est en question, dans sa plénitude et son exigence. Ce comportement contemplatif devrait même, si l’on se réfère aux Grecs, n’avoir lieu qu’à dessein de lui-même. Mais cette référence n’est pas juste. Car d’abord la «théorie» n’a pas lieu à dessein d’elle-même, mais uniquement dans la passion de rester proche de l’étant comme tel et sous son astreinte. En outre, les Grecs luttaient justement afin de comprendre et d’accomplir ce questionnement contemplatif comme une modalité, voire comme la modalité la plus haute ε’ υε’ ργєια, de l’«être-à-l’œuvre» humain. Ils ne songeaient nullement à aligner la praxis sur la théorie, mais à l’inverse visaient à entendre la théorie elle-même comme la mise en œuvre la plus haute d’une praxis de bon aloi.

Heidegger attribuait aux penseurs de la Grèce antique l’idée que la pensée, la théorie et la sagesse étaient en réalité la plus haute réalisation de la pratique ou de l’action. Mais qu’est-ce que le care et que veut dire prendre soin ? Selon Heidegger, le care (sorgel), autrement dit le souci aussi bien de soi que des autres, est la caractéristique première du Dasein, concept qu’il introduit dans ces premiers travaux pour designer l’expérience de l’existence active de l’être humain. Le souci du Dasein est un souci de soi, une préoccupation d’être-au-monde – c’est-à-dire, une sorte d’attention portée à soi. Cependant, ce qui nous intéresse ici est le souci des autres, qu’il soit envers un individu ou bien envers un ensemble de personnes interagissant dans un réseau d’évènements parmi lesquelles nous pouvons compter le dérèglement climatique, le vieillissement des populations, la lutte pour l’égalité de genre, les opportunités en matière d’éducation ou encore la cruauté de la pauvreté.

Qu’implique la contemplation de ces réalités, et en quoi est-ce une affaire d’engagement ? Sans vouloir ici expliquer la vision de l’existence déployée par Heidegger dans son ouvrage de 1928 L’Être et le Temps (Zein Und Zeit), notons la place centrale qu’occupe la notion de souci ou de care dans l’expérience de l’être-au-monde :

[…] il [le Dasein] se trouve toujours déjà dispersé (zerstreut) dans une multitude de façons d’être. La multiplicité de ces façons d’être s’illustre avec les exemples suivants : avoir à faire à quelque chose, produire quelque chose, se charger de quelque chose et veiller d’après cette chose, utiliser quelque chose, renoncer à quelque chose, entreprendre, accomplir, évincer, interroger, analyser, contempler, discuter, déterminer. Toutes ces manières d’être au monde ont en commun le souci ou la préoccupation (Bersorgen) comme façon d’être.

L’ontologie existentielle de Heidegger, sa théorie de l’existence humaine, assimile le care au fait même d’exister. En un sens, être c’est se tenir dans un état de care ou de souci. Mais ce souci, au même titre que notre conscience d’exister, peut être obstrué. Selon Heidegger, c’est précisément cela qu’a accompli l’histoire occidentale de la métaphysique. Si la philosophie s’est appliquée à apporter des réponses à certaines questions afin de produire des connaissances, la pensée d’Heidegger quant à elle, interroge l’être en soi et met l’accent sur le questionnement et non pas les savoirs qui en découleraient. L’interrogation de l’être est en quelque sorte un chemin que l’on parcourt, et constitue une façon de s’engager dans le monde.

Simone Weil incarne exactement le cas d’un individu souffrant de la même condition qui affligeait les intellectuels de la Résistance au lendemain de la guerre. Après avoir été diplômée de l’École Nationale Supérieure, et qu’elle ait enseigné en tant que professeure de philosophie, Weil quitte sa profession pour devenir ouvrière à l’usine, non seulement par solidarité politique avec les travailleurs opprimés mais aussi et surtout pour faire l’expérience de sa propre humanité dans le monde. Le monde est, d’un côté, formé par l’Histoire ; sa réalité et manifestation actuelles découlent des histoires aussi bien matérielles que spirituelles les ayant précédées. Dans ce contexte, « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » fait explicitement référence à la condition humaine et ce précisément parce que la condition humaine se situe au carrefour entre la liberté et la nécessité.

Weil considérait le rôle du philosophe comme « une affaire d’action et de pratique », de telle manière que les deux – la pensée philosophique et l’action politique et sociale – se fondaient en une unique manière d’être. Selon Weil, les deux voies décrites par Hannah Arendt, – vita contemplativa et vita activa – ne font en réalité qu’une. La philosophie de Weil rejette l’idée que la tradition, incarnée par la notion cartésienne du res cogitans (la chose pensante), puisse constituer l’essence de notre humanité. Dans l’essai La Personne et le sacré, elle écrit :

Il y a dans chaque homme quelque chose de sacré. Mais ce n’est pas sa personne. Ce n’est pas non plus la personne humaine. C’est lui, cet homme, tout simplement. […] Si la personne humaine était en lui ce qu’il y a de sacré pour moi, je pourrais facilement lui crever les yeux. Une fois aveugle, il sera une personne humaine exactement autant qu’avant. Je n’aurais pas du tout touché à la personne humaine en lui. Je n’aurais détruit que ses yeux.

Cette transformation de l’idée de la conscience s’accompagne de l’élévation de l’idée de l’impersonnel. Son échange avec l’humanité est bien loin de l’échange théorisé par Arendt, à partir des notions de natalité et de pluralité. Il commence dans le travail, et ressemble en cela plus à un métabolisme biologique – c’est-à-dire à un processus de réciprocité – nécessaire à la possibilité même de la préservation de la vie. La focalisation sur la centralité de l’individu et l’idée d’individus remarquables livrant l’illumination dans des temps sombres sont toutes deux bannies par Weil.

Adoptant un tout autre point de vue, Hans Jonas avançait que l’échange métabolique constitue, au niveau cellulaire, les prémices de la liberté. Le phénomène de la vie même serait ainsi intrinsèquement ancré dans la liberté et impossible à dissocier de l’expérience du care. Cette notion de liberté inhérente à la vie et déjà présente dans les premiers remous de l’existence, vient remettre en question l’idée que l’essence de l’humanité serait l’intellect ou la personnalité.

En ce qui concerne la conscience philosophique, Weil semble nous dire que nous ne pouvons abstraire l’intellect de la réalité impersonnelle de l’humanité. Tout comme ses contemporains européens, Weil avait été profondément influencée par Marx, et jeune écolière affichait déjà son soutien à la révolution bolchevique. Elle perd cependant la foi dans les mécanismes de la révolution et sera témoin de la détérioration sociale qui résultera de la bureaucratisation à outrance instaurée après la première guerre mondiale par l’ère capitaliste. Elle voyait dans sa façon d’embrasser la condition ouvrière, le seul moyen légitime par lequel la philosophie pouvait s’engager dans le monde. Ses positions politiques radicales et son goût pour le mysticisme catholique étaient à la source de sa manière d’être au monde et de se soucier du monde. Hannah Arendt voyait dans l’analyse du travail proposée par Weil dans La Condition Ouvrière une vraie interrogation concernant le sort réservé aux ouvriers qui, avec un regard non biaisé et dépourvu de sentimentalité, était un développement de ses propres travaux.

Weil définit la notion d’attention, en avançant que c’est ce qui rend possible l’expérience du care, du souci du monde. Les souffrances des ouvriers sont l’exemple type de souffrances qui exigent l’engagement philosophique – une philosophie qui serait elle-même une forme d’action. Ce genre de souffrance est endémique au monde moderne ; elle découle du fait que les êtres humains soient assujettis à diverses formes du pouvoir, et diffère d’autres formes de souffrance en cela qu’elle n’est pas facilement identifiable par le témoin non-averti. La compréhension de la réalité de ce mal exige la mobilisation des pleines ressources de notre humanité. Face à ces souffrances, la philosophie se doit de prêter attention. On parle ici d’un être-au-monde radical ; d’un amor mundi imprégné d’attention. La forme philosophique de l’attention ne connait aucune frontière qui séparerait engagement et contemplation. Les deux éléments sont unis au niveau impersonnel de l’humanité.

Nous nous situons à l’ère de la quatrième rupture¹ et à une époque où (tel qu’identifié par Marx) nous voyons advenir la coévolution des humains et des machines, où, selon certains, nous somme sur le point de passer le seuil de l’ère post-humaine, où les sièges de pouvoir et d’autorité sont plus opaques que jamais et où les problématiques liées à l’engagement dans le monde ont atteint un niveau de crise. Et pourtant il semblerait que les réponses que nous amenons aux multiples crises de notre époque obéissent à tout autre chose qu’à l’amor mundi.

L’amor mundi d’Arendt, l’être-au-monde de Heidegger et l’attention de Simone Weil affirment tous que l’intégration mutuelle de l’engagement et la contemplation est nécessaire. Dans un entretien donné au der Spiegel en 1966 et qui n’a été publié que de manière posthume en 1976, Heidegger exprimait que selon lui, la philosophie en tant que telle était finie et affirmait que désormais « seul Dieu peut nous sauver ». Au cours de ses réflexions, portées notamment sur son engagement nazi et la réhabilitation de l’université allemande telle que l’annonçait son Discours du Rectotat, Heidegger se penche à nouveau sur la définition de l’Être à l’aune de ce qui selon lui caractérisait le plus profondément la culture contemporaine – à savoir la technicité, ou le pouvoir qu’a la technologie moderne et scientifique d’obscurcir notre relation à l’être et en conséquent d’obscurcir l’expérience du souci qui caractérise notre être-au-monde.

Heidegger ne nous a laissé aucune route à suivre et a simplement affirmé que la technologie ne nous rachètera pas. C’est donc sous l’influence de la technicité qu’il nous faut persévérer dans les tâches que nous héritons de Arendt, celle difficile d’aimer le monde et de Weil, l’injonction morale à prêter attention. Dans cette entreprise, notre réconciliation avec le monde ne saura se faire sans la pureté du cœur et l’intégration totale de l’engagement et la contemplation.

Référence

¹NDT : voir The Fourth Discontinuity, de Bruce Mazlish, 1993